LA CONSTITUTION AU CŒUR D'UNE ETHIQUE POLITIQUE

Alors que beaucoup songent à changer la constitution genevoise, on doit se demander à quoi sert une constitution et à quels enjeux être attentif pour la changer. Dans une démocratie, et c’est bien normal, on pense d’abord aux partis politiques et plus largement à l’expression de la société civile, mais on requiert aussi l’avis de certains, les juristes en premier lieu. Sans doute vaut-il aussi la peine d’écouter ce que peut en dire l’éthique politique, comme un regard décalé mais néanmoins nécessaire. Mon propos sera divisé en deux parties. Je me propose d’abord d’esquisser trois paradoxes qui marquent toute constitution et croiseront nécessairement, consciemment ou non, le travail futur de l’assemblée constituante genevoise, ne doutant pas qu’une de ses première tâche sera de situer par rapport à eux son projet. Dans cette présentation je suivrai largement les analyses du philosophe Paul Ricœur, auquel je renvoie volontiers le lecteur . Dans une seconde partie, plus brève, j’esquisserai quelques-uns des points d’attention et de défis qui attendent les constituants genevois.

1. Trois paradoxes d’une constitution

Le premier paradoxe : la constitution se situe dans l’histoire et hors de l’histoire C’est bien dans l’histoire, dans un contexte politique, social et culturel déterminé, qu’est prise la décision de changer une constitution, d’élire une assemblée constituante, d’adopter un texte fondateur et programmatique d’un projet porté par un peuple. En ce sens, l'histoire politique précède la constitution et lui confère sa légitimité et son autorité. Mais il faut dire en même temps qu’au moment même où elle s’inscrit dans l’histoire, la constitution a l’ambition d’échapper à l’histoire. Toute constitution se pose comme instance originelle et revendique une autorité symbolique qui n’est pas simplement réductible à l’assentiment qui lui est donné par le peuple. Il n’est pas anodin qu’on ait souvent placé la constitution sous les auspices d’une volonté générale anhistorique, de la nature, du Dieu tout puissant ou de l'Etre suprême. Même dans ce cas, la référence n’est pas à proprement parler religieuse et n’a rien d’une confession de foi. Les constituants suisses et leurs confrères du 24 juin 1793 voulaient ainsi signifier que la Constitution n’est pas seulement un exercice démocratique, mais aussi un acte inaugural, soustrait à l'histoire, mythique en quelque sorte et qui doit rester rare pour ne pas être galvaudé. En ce sens, comme le dit Ricœur, elle a toujours quelque chose de « sacré », c’est-à-dire d’à part sinon d’unique. De ce premier paradoxe, on retiendra la dimension du symbole. Pour qu’un symbole reste intelligible, on prendra garde de ne pas noyer l’essentiel par l’abondance du détail et bien des éléments actuellement présents dans la constitution genevoise ne devraient pas s’y trouver. Mais rappeler la dimension du symbole doit aussi inviter à la circonspection. Changer la constitution n’est pas un acte anodin, c’est s’aventurer sur un terrain qui n’est pas seulement politique et juridique mais aussi mythique et même « sacré ».

Le second paradoxe : la constitution concerne l’Etat à la fois comme force et comme forme Depuis Machiavel en passant par Hobbes et Marx, nous pensons spontanément l’Etat comme force, force publique, monopole légitime de la violence. Dans cette perspective, la constitution est ce qui vient poser un cadre à l’Etat contre l’arbitraire. En préparant cet exposé, j’ai spontanément d’abord songé moi-même à la tradition des monarchomaques (littéralement : ceux qui sont en guerre contre le monarque) qui a si puissamment fait parler Genève il y a quatre siècles. C’est vers 1580 que s’élèvent en effet autour de Théodore de Bèze les premières voix contre la monarchie absolue et pour une certaine souveraineté du peuple. L’argument était simple et prenait pour modèle les rois pieux de l’Ancien Testament, dont on supposait qu’ils avaient passé une sorte d’alliance avec le peuple en s’engageant à respecter la loi. Transposé au 16ème siècle, cela impliquait que le Magistrat, nouvelle incarnation du pouvoir politique, n’était pas maître de la loi, mais devait lui rester soumis, faute sinon d’être légitimement renversé par son peuple. Les monarchomaques mettaient ainsi à jour un sous-paradoxe révolutionnaire : le politique est le garant de la constitution tout autant que la constitution est le garant du politique. Ce que le politique doit avant tout défendre et protéger est en même temps ce qui vient encadrer, borner et circonscrire son action. Le soupçon que la constitution puisse être au service d’une logique de domination par l’Etat, reste bien présent parmi nos contemporains. J’en donnerai pour seul exemple un récent livre de Jean-Marc Gitti intitulé L’Etat et les liens familiaux mécanisme de la domination . L’Etat de droit moderne, valorisé pour son idéal démocratique de respect et de tolérance, peut être aussi vu comme le vecteur d’une vaste entreprise de subordination des personnes, dont la crise de la famille serait le symptôme. Tout en s’affirmant protecteur et défenseur de chacun, l’Etat aurait pour projet de détruire tout ce qui s’interpose entre lui et les personnes pour mieux les fragiliser. Révélatrice serait la réduction de la reconnaissance des personnes à celles de leurs droits : droit du travail, droit des femmes, droit de l’enfant, etc., négligeant toutes les appartenances, toutes les identités, toutes les médiations. Pour être libres, l’Etat exigerait des personnes qu’elles renoncent à toutes leurs appartenances communautaires : la nation, l’Eglise ou la famille . L’élan national, la ferveur spirituelle et même les relations domestiques seraient suspectes et chaque fois qu’il devrait juger entre les individus et les communautés – la famille par exemple –, l’Etat privilégierait les individus abstraits. Vous me direz que c’est faux, puisque l’art. 2 de la constitution genevoise précise bien que « la famille est la cellule fondamentale de la société » et que « son rôle dans la communauté doit être renforcé ». On pourra se demander comment cet article est mis en œuvre et plus sérieusement pourquoi il n’est pas fait davantage mention dans la constitution de la société civile, dans ses diverses formes, qui n’est ni l’individu, ni l’Etat ; nous y reviendrons. Si l’on voit donc l’Etat comme force, l’enjeu d’une constitution est d’encadrer l’Etat et le jeu politique, tout en sachant que c’est à eux que reviendra de protéger la constitution et qu’ils pourront être tentés de la transgresser. D’où l’insistance sur les doits personnels, au respect de l’intégrité corporelle, à la liberté d’opinion, d’expression et d’association, contrepoids aux dérives de l’Etat. Mais même lorsqu’on définira l’Etat de droit comme celui dont le gouvernement respecte ces droits contre l’arbitraire , celui-ci restera marqué par la force et le paradoxe indépassable. Malgré tout le bien qu’il fera, l’Etat de droit engendrera toujours un « mal politique » spécifique, comme l’avait montré Ricœur dans un texte fameux intitulé précisément « le paradoxe du politique » et écrit au moment de l’événement de Budapest. En tant qu’il suit une rationalité spécifique, le politique est cause de maux spécifiques. Il n’est jamais une forme pure de « pouvoir en commun », au sens où l’entend Hannah Arendt, il est toujours inextricablement « pouvoir sur » autrui et cause de violence.

Mais cet accent sur l’Etat comme force publique n’est qu’un des pôles du paradoxe : avant d’être « force » l’Etat est sans doute d’abord « forme », système de règles de coopération sociale qui visent un bien et peut-être même un idéal, l’idéal du politique, ensuite traduit, plus ou moins fidèlement, par la politique et par l’Etat. Le modèle le plus fameux est celui d’Aristote. Dans son Ethique à Nicomaque, celui-ci présente d’emblée l’humain comme un animal politique (zoon politicon ), qui ne peut être heureux tout seul, mais qui est par essence – par ce qu’il est et non par accident – un citoyen. Il y a dès lors pour Aristote nécessairement identité entre le bien de l’individu et celui de la Cité . Il suffit de déterminer quel est le bien poursuivi par l’individu puis par la société jusqu’au Souverain Bien, pour connaître la tâche de l’Etat : connaissant cette architectonique des biens, le politique doit placer l’ensemble des citoyens sur la voie du bien. Une telle idée n’est pas étrangère à certains éléments de la constitution genevoise actuelle (par exemple, ce que nous mentionnions de la famille, qui reprend presque à la lettre ce que dit Aristote !), mais l’essentiel de la constitution a emprunté une voie opposée, celle des Lumières, qui ont douté qu’on puisse trouver dans la nature cette instance « objective » qui dirait ce qu’est le bien et la destination de toute chose. Est-il même certain que c’est dans la recherche du bonheur et de la vertu que se construit l’identité ? Les Lumières préféraient une approche moins téléologique (télos = visée, finalité) et plus déontologique (c’est-à-dire plus formelle, plus procédurale, sans référence à un bien). Elles mettaient davantage en avant les ressources « subjectives » de la liberté et de la volonté, et fondaient volontiers le politique, comme Rousseau, sur la fiction de la volonté générale. Par-delà leur désaccord pourtant, ces deux traditions s’accordaient sur un point essentiel : le politique était une forme nécessaire de l’accomplissement de soi, l’individu ne se réalisant lui-même qu’en étant citoyen. « Dans les deux cas, à travers le télos de la Cité et le pacte générateur de la volonté générale, il s’agit de faire apparaître la coïncidence d’une volonté individuelle et passionnelle avec la volonté objective et politique, bref de faire passer l’humanité de l’homme par la légalité et les contraintes civiles » . Si l’on voit le politique comme forme plutôt que comme force, l’enjeu de la constitution est tout différent : il consiste moins à poser un garde-fou à l’arbitraire de l’Etat qu’à ouvrir les citoyens à une forme de réalisation d’eux-mêmes à travers la vie politique. Réviser la constitution, c’est alors faire un choix presque anthropologique sur l’identité de citoyennes et de citoyens des individus qui composent l’Etat en même temps que c’est pour cet Etat assumer un devoir, celui de former dans ces personnes des citoyennes et des citoyens.

Le troisième paradoxe : la constitution est la loi la plus fondamentale et pourtant elle est davantage que du droit Cette idée ouvre à un dernier paradoxe : la constitution est dans la construction du droit ce qui énonce la norme juridique la plus contraignante de la hiérarchie des normes, mais en même temps, les normes de la constitution sont plus axiologiques (en référence à des valeurs) que juridiques, puisque leur fonction est de donner sens – signification et direction – à l’ensemble du projet social. En ce sens, leur portée régulatrice indique un idéal commun qui n’est peut-être pas encore concrétisé dans le droit. Pour ne donner qu’un exemple, c’est sans doute dans cette perspective que l’actuelle constitution garantit le droit au logement. Sans être juriste, je pense que l’article 10 n’entend pas reconnaître ainsi un droit créance des individus opposable à l’Etat, mais plutôt une direction qui doit orienter l’élaboration des normes juridiques et leur interprétation. Certains verront en cela une équivoque de la constitution, préférant verser ou du côté d’un droit purement positif ou du côté de l’affirmation plus libre de certaines valeurs. La thèse que je voudrais défendre est qu’il faut tenir les deux pôles, sans confusion ni séparation, l’un et l’autre étant également nécessaires au sein d’une dialectique indépassable. Cela a directement à voir avec ce que j’indiquais brièvement des tensions entre traditions téléologique et déontologique. Philosophiquement, c’est pour de bonnes raisons que les Lumières ont voulu se dissocier d’un modèle qui pensait la société en référence à un Bien commun censé polariser l’ensemble des destins individuels et collectifs, mais la reconnaissance des droits qu’elles ont promu risque de devenir purement abstraits et finalement stériles si nous ne sommes plus capables de les interpréter en référence à des biens individuels et si possible partagés. Sans oublier pourquoi les Etats modernes se sont distancés du modèle téléologique antérieur et sans rêver d’un âge d’or prémoderne qui n’a sans doute jamais existé, il vaut la peine de se reposer aujourd’hui la question de nos valeurs communes. Avant de donner à l’appui de cette thèse quelques arguments, il faut se rappeler comment on est historiquement passé d’un modèle de constitution centré sur le bien à un modèle davantage polarisé sur la question des droits. Dans l’Antiquité , toute éthique politique était eudémoniste et la justice était d’abord définie comme une « vertu », c’est-à-dire comme une excellence de l’action, lui donnant un sens, signification et direction vers un accomplissement ou une perfection. Si la justice était le couronnement de toutes les vertus, c’est qu’elle était une extension de l’amitié à ceux dont on ne connaitrait jamais le visage. La justice gagnait en extension ce qu’elle perdait en élection. Mais la justice gardait deux traits de l’amitié – l’égalité et la réciprocité – ce qui vaut pour l’un valant pour l’autre et chacun comptant autant que l’autre. Dans une série de domaines, la justice devait suivre alors une règle arithmétique. Par exemple, dans les relations économiques, les choses échangées devaient avoir une valeur égale. Aristote voyait bien cependant qu’un problème surgissait lorsque les personnes n’étaient pas égales. La société ne peut âtre alors définie comme un vœu de coopération seulement mais elle doit aussi prévoir des règles de répartition des choses, des places, des honneurs. Comment faire alors un partage juste entre les partenaires ? C’est la fameuse question du gâteau d’anniversaire. Faut-il faire des parts égales ou donner une plus grande part à celui qui a le plus faim, à celui dont c’est là le gâteau préféré ou à celui qui est honoré ce jour là ? Aristote estime que le partage ne peut pas être arithmétique seulement. Pour conserver l’égalité entre des personnes inégales, la justice doit être proportionnelle, en attribuant des parts différentes à proportion de l’inégalité entre les personnes. Certes, Aristote est conscient de la difficulté qui surgit aussitôt : quelles sont les choses à partager et quel est le critère significatif d’inégalité qui permet de penser la justice distributive ? Tout cela se définit en rapport à des valeurs reconnues socialement et même à des formes de gouvernement qui en découlent. Dans une aristocratie, une oligarchie ou une démocratie le critère d’inégalité pertinent peut être la vertu, la naissance ou l’égalité de condition. Le problème est que nous ne pouvons plus raisonner ainsi pour la bonne raison qu’on aurait du mal à identifier quelles sont les formes de biens que nous partageons. Nos sociétés sont devenues pluralistes, héritières à la fois de la chrétienté médiévale, de la Renaissance, de la Réforme, des Lumières et des idéaux tantôt nationalistes, tantôt socialisants qui ont dominé les idéologies du 19ème . C’est donc indépendamment de toute référence au bien que nous cherchons à élaborer nos constitutions. Comment ? Par des accords pragmatiques qui ne s’embarrassent pas des justifications contradictoires entre les différents courants. Peu importe qu’on soit chrétien, marxiste, libéral ou hédoniste si l’on peut s’entendre, par exemple, sur le droit au logement ! C’est ce qu’on appelle en philosophie le « consensus par recoupement ». Des éthiques ou des « habitudes au bien » illustrent chacune une façon de vivre ensemble, avec des argumentations différentes, parfois incompatibles, ces éthiques peuvent trouver des accords sur certaines normes de vivre ensemble. Mais cela ne suffit pas. L’Etat, par son formalisme, a pour fonction de porter ces conceptions plurielles du bien à plus d’universalité . Les constitutions ont donc cherché à poursuivre le geste kantien : la liberté n’est pas une simple donnée de nature : elle se construit lorsque le sujet s’affranchit par degré de tout élément partisan ou arbitraire. A un premier degré, la constitution garantit l’égalité de tous les détenteurs d’un même rôle – débiteur, conjoint, propriétaire, etc. – et veille à ce qu’ils soient traités également . Ce refus d’acception des personnes est prolongé à un second niveau par l’élargissement du champ d’application de l’égalité arithmétique à toutes sortes de nouveaux domaines qui relevaient de la justice distributive : égalité devant la loi, droit égal d’expression, de réunion, de publication, droit de vote égal pour tous les citoyens, etc. Enfin, la constitution transposait le couronnement de l’édifice kantien – la définition de la liberté comme autonomie du sujet auto législateur – avec l’idée que l’individu ne devient proprement citoyen que lorsqu’il reconnaît dans les normes de l’Etat une prétention légitime à régler sa conduite . A travers ces trois niveaux, la constitution vise la finalité de l’universalisme kantien , même si le processus restait nécessairement inachevé, l’égalité des chances, c’est-à-dire des positions de départ dans l’accession aux fonctions d’autorité, de commandement et d’influence demeurant partiellement utopique . Malgré tout, la volonté d’étendre le plus loin possible l’égalité arithmétique, laissait à la justice distributive de nombreux champs. L’exemple contemporain le plus fameux est la théorie de la justice de John Rawls. Ce n’est pas par hasard que Rawls reprend à son compte la tradition contractualiste, c’est-à-dire la fiction du contrat social, par lequel un ensemble d’individus surmontent un état supposé primitif de nature pour accéder à l’Etat de droit . C’est à travers cette tradition contractualiste que l’approche déontologique a pris pied dans le champ politique et cela n’a rien eu de contingent. La fiction du contrat avait pour but de penser des règles de justice, même distributives, en détachant la procédure de délibération originelle imaginaire de tout engagement préalable sur le bien. On peut toutefois se demander si cette mise à l’écart d’une interrogation sur le bien dans l’élaboration d’une constitution peut être poussée jusqu’à son terme. Rawls lui-même avouait dans ses derniers écrits que le recours à la fiction contractualiste avait eu seulement pour fonction dans sa Théorie de la justice de donner une justification aux intuitions partagées dans les sociétés démocratiques occidentales, avouant ainsi que des conceptions du bien étaient présentes et avaient leur place ! Ricœur de son côté dénonce le danger de couper l’énoncé des droits des valeurs qui leur donnent sens : « La base éthique d’une communauté politique se borne aux valeurs à propos desquelles il y a consensus et laisse en outre hors de question les justifications, les motivations, les sourcements profonds de ces valeurs mêmes qui font l’objet du consensus. … Mais même alors l’État souffre, jusque dans le consensus qui le fonde, du caractère abstrait de ces valeurs amputées de leurs racines; la paix sociale n’est possible que si chacun met entre parenthèses les motivations profondes qui justifient ces valeurs communes; celles-ci sont alors comme des fleurs coupées dans un vase. Ceci explique une tendance à l’idéologisation des valeurs invoquées. » De cette citation je retiendrai quelques éléments : - l’image des fleurs coupées. Nos affirmations constitutionnelles peuvent être un magnifique bouquet de fleurs, mais comme tout bouquet, elles finissent par se dessécher lorsqu’elles sont déconnectées trop longtemps des motivations et des aspirations qui les sous-tendent et qui leur donnent vie et sens - l’Etat souffre. C’est la situation d’un Etat abstrait, coupé du réel et dont les valeurs proclamées mais incantatoires ne rejoignent plus les citoyennes et les citoyens qui pensent en dehors de lui leur identité. - le risque d’une idéologisation des valeurs les meilleures, lorsqu’elles qui tournent à vide, sans lien avec la société qui les porte. - le risque enfin pour l’Etat de finir par ne plus croire lui-même à ces valeurs, au nom d’un discours mou sur la tolérance : « L’État moderne, dans nos sociétés ultra-pluralistes, souffre d’une faiblesse de la conviction éthique au moment même où la politique invoque volontiers la morale; on voit ainsi des constructions fragiles s’édifier sur un sol miné culturellement. … Et, même si la base de conviction reste solide, elle se prive, en entrant dans le champ politique, de ce qui la dynamise en profondeur, par un légitime souci de tolérance des croyances adverses » . Toutes ces raisons militent, selon Ricœur, en faveur d’une nouvelle interrogation sur le bien à l’intérieur de nos sociétés, non pour renier les Lumières, mais pour retrouver la source de la vitalité du droit.

2. Trois attentions et trois défis pour la nouvelle constituante

Trois attentions Le projet de nouvelle constitution est ainsi l’occasion de surmonter l’opposition stérile entre tradition téléologique et déontologique , par une triple attention : - Une constitution ne porte une société en lui donnant sens que si elle s’articule à un souhaitable social commun, nourri de visions du monde et d’aspirations partagées. Cela vaut pour les citoyennes et les citoyens. Pour qu’ils ne voient pas seulement dans la constitution un ensemble de normes juridiques étrangères mais un élément essentiel de ce qui peut donner sens à leur identité, il faut qu’ils puissent se réapproprier les valeurs maigres de la constitution en les interprétant en fonction de leurs propres valeurs nourries de traditions, de communautés et de systèmes de valeurs divers. - Nécessité d’expliciter les valeurs plurielles qui fondent le consensus Ce qui vaut pour les individus vaut aussi pour la société tout entière. « La rationalité, ici, ne se borne pas à l’accord de l’individu avec lui-même dans ses maximes, elle veut être la rationalité d’une pratique collective. » Il paraît évident que la société genevoise aujourd’hui n’est pas ce qu’elle était il y a un siècle et demi. Il vaut la peine de vérifier que les valeurs qui sont celle de sa constitution n’ont pas vieilli cependant, en les dégageant des colmatages et des emplâtres. Ici encore la normativité doit pouvoir retrouver le lien avec le désir des aspirations plurielles des communautés qui forment la société. - Nécessité de reformuler le consensus sur la justice Dans certains cas, peut-être le pacte social s’exprimera-t-il dans d’autres termes qu’en 1849. C’est le rôle de l’Etat de susciter ce travail d’explicitation et de choix. Selon la définition large que le philosophe Eric Weil donne de l’Etat : « l’Etat est l’organisation d’une communauté historique ; organisée en Etat, la communauté est capable de prendre des décisions » . Si l’on en croit cette définition, la finalité de l’Etat, c’est d’aider la communauté historique à faire son histoire . Or comment mieux remplir cette fonction qu’en écrivant à nouveau une constitution ? Nous disions que la justice distributive continue de régler une part importante de la distribution des biens, des places et des fonctions. Osons la mettre en rapport avec un débat sur les visions du bien qui la sous-tendent. On verra alors non seulement que les deux conceptions rivales de la justice arithmétique et distributive sont également constitutives de l’idée de justice , mais que c’est au terme du débat qu’on saisira lesquels parmi des partages inégaux sont plus justes que d’autres . « Pour être stable, la distribution requiert un consensus concernant les procédures permettant d’arbitrer les revendications concurrentes »

Trois défis Vous me permettrez en conclusion de relever trois défis qui attendent la nouvelle assemblée constituante : - Institutionnaliser le conflit plutôt que chercher un consensus mou Un Etat de droit est un Etat qui pose les conditions réelles et les garanties de l’égalité de tous devant la loi . Classiquement cette égalité se traduit par l’indépendance des juges, le contrôle parlementaire, l’indépendance de la fonction publique, mais son ambition c’est aussi et peut-être d’abord « l’éducation de tous à la liberté par la discussion » et l’argumentation : « Est démocratique un Etat qui ne se propose pas d’éliminer les conflits, mais d’inventer les procédures leur permettant de s’exprimer et de rester négociables. L’Etat de droit, en ce sens, est l’Etat de la libre discussion organisée. » La confrontation est le meilleur garde fou contre l’idéologie. Dans un autre contexte, Ricœur dénonçait les impasses d’une laïcité d’abstention, privatisant les valeurs religieuses, et appelait de ses vœux une laïcité de confrontation, où les diverses conceptions religieuses s’exposent les unes aux autres dans une reconnaissance réciproque. Le principe doit être repris ici. Une constituante qui répondra à nos attentes ne sera pas celle du consensus mou ou de la confrontation codée des programmes partisans, elle rendra plutôt possible l’expression des ressorts cachés qui fondent nos projets personnels et communautaires d’existence. En un sens, peu importe alors le résultat du texte final. La procédure vaudra tout autant par son potentiel d’éducation à la citoyenneté d’une génération de genevoises et de genevois. - Libérer un espace proprement politique contre l’envahissement de la rationalité économique Ce que l’assemblée constituante va devoir chercher n’est pas seulement le rationnel mais le raisonnable . Il n’y a certes pas de rationalité que politique. L’économie a elle aussi sa propre rationalité, une rationalité puissante qui peut par le calcul et la recherche de l’efficacité organiser le travail et penser les rapports entre production, circulation et consommation. Politiquement, cela n’est pas rien car la rationalité économique, ainsi définie, s’oppose à l’arbitraire et peut être vue comme un facteur d’éducation des individus à prendre en compte l’universel. « L’homme de la technique, du calcul économique, du mécanisme social, est le premier homme qui vit universellement et se comprend par cette rationalité universelle » Et l’on peut même reconnaître à l’économie un réel pouvoir d’intégration dans une « société économique » qui rassemble les individus et les rend interdépendants. Il faut toutefois se garder de confondre économie et politique. L’économie ne joue jamais que comme un mécanisme social abstrait, ou comme le dit Hegel comme une « Etat extérieur ». Ce qui lui manque, c’est une capacité d’intégrer les individus de l’intérieur dans une communauté historique concrète et cela ne peut être fait que par le politique à travers ses coutumes et ses mœurs . L’économique est une expression incomplète des finalités de l’action humaine . Là où l’économie devient suspecte, c’est lorsqu’elle veut faire du politique une simple variable de sa propre logique. C’était là la critique du marxisme, qui ne voyait dans les aliénations politiques que des symptômes de l’aliénation économique. Une telle cécité permettait d’expérimenter, y compris à travers le totalitarisme, toutes sortes de formes politiques, du moment qu’était abrogée l’appropriation privée des moyens de production, prise comme seul critère de l’aliénation . La même ombre plane sur la confusion qu’on observe parfois aujourd’hui entre libéralisme politique et libéralisme économique. Faire du politique le simple outil de la satisfaction de nos besoins (une sorte d’égoïsme intelligent), comme le prétendent un certain nombre de pensées anglo-saxonnes laisserait les individus profondément insatisfaits, pour au moins deux raisons : a) La société qui ne se définit qu’en termes économiques est d’abord une société de compétition, où les individus et les groupes s’affrontent sans arbitrage, et qui n’a pas de réponse à l’injustice. La mécanique sociale de l’économie isole les individus et elle engendre un sentiment d’insécurité. b) la recherche de l’efficacité économique ne suffit pas à donner un sens à la vie personnelle et sociale . Ouvrir le débat politique à l’occasion d’une réécriture de la constitution est une formidable antidote à la tentation de repli dans la sphère privée ou dans de petites communautés d’appartenance. La revendication que le politique doit faire valoir, c’est de permettre un mode de vivre ensemble qui passe par l’intérieur, c’est-à-dire par la confrontation des individus avec et à travers les valeurs et les aspirations qui sont les leurs. On entend des voix qui disent que le débat sur la constitution coutera cher et servira à peu de choses. Ceux-là confondent la gestion financière et les enjeux d’un débat politique. Il ne faut pas opposer le politique et l’économique. Ricœur donne même à l’Etat la tâche de faire la synthèse de l’efficace et du juste , mais à condition que l’Etat ne confonde jamais le politique et l’économique ni qu’il subordonne le premier au second. - Elargir le spectre des concernés par delà les frontières des citoyennes et des citoyens En un sens et tout naturellement la constitution est le privilège des citoyennes et des citoyens genevois. Pourtant la constitution a, nous l’avons-dit, une ambition atemporelle et potentiellement universelle. Il serait d’ailleurs étrange que Genève s’engage dans la réécriture de sa constitution au moment où les enjeux ne sont pas simplement suisses mais internationaux, le défi étant de trouver des régulations démocratiques à l’échelle d’un marché mondialisé. Sans nier les droits et les devoirs des citoyennes et des citoyens genevois, il faut souhaiter que l’assemblée constituante voie large dans son écoute des positions contradictoires. Je pense ici à ceux qui vivent et travaillent à Genève et qui ne sont pas citoyens. Je pense aussi aux groupes et communautés. On sait que contractualisme et individualisme vont historiquement de pair , mais un large débat entre universalistes et communautariens traverse aujourd’hui la philosophie politique et bouscule les évidences faciles. Si les positions extrêmes des uns et des autres sont agités régulièrement come des repoussoirs, le débat fait clairement voir qu’il n’est sans doute pas souhaitable de ne considérer que des droits individuels, sans donner voix aux communes, à la société civile et aux communautés à travers lesquels les individus construisent leur identité .

Puisse Genève continuer d’être ce qu’elle a longtemps été pour le monde : un laboratoire de la démocratie. Puisse-t-elle voir que « la démocratie est le régime dans lequel la participation à la décision est assurée à un nombre toujours plus grand de citoyens. C’est donc un régime dans lequel diminue l’écart entre le sujet et le souverain » . Puisse-t-elle poursuivre toujours plus loin ce mouvement d’élargissement des concernés, donnant l’exemple, dans son microcosme, de la recherche d’un « universel inchoatif » qui affirme la dignité universelle de l’humain dans un projet politique.